martes, 20 de marzo de 2012

Los dos cuerpos del Rey

El poder espiritual y el poder temporal. Décret de Gratien (siglo XIII)


En 1957, el historiador polaco Ernst H. Kantorowicz publicaba su libro “The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology” (“Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval”. Alianza, 1985). En esta obra, convertida ya en clásico, Kantorowicz afirma que durante la Edad Media la figura del Rey siempre aparece como una realidad dual. Tres son las versiones de esta dualidad analizadas en “Los dos cuerpos del rey”: cristocéntrica, iuscéntrica y politicéntrica.

CRISTOCÉNTRICA: Las dos naturalezas o personalidades del Rey le convierten en una “gemina persona”, divina y humana como Cristo. De un lado, es por naturaleza un hombre individual, y, de otro, se transforma en un Cristo, en un Dios-hombre, por la gracia que recibe en la unción y consagración. Esta segunda personalidad es la fundamental. Significa que el monarca, tras ser ungido o consagrado, deviene actor, personificador o imagen de Cristo, es decir, al igual que Cristo representó, mientras estuvo entre los mortales, a Dios con sus dos naturalezas, ahora el Rey se convierte en un nuevo Cristo porque también representa a Dios con estas dos naturalezas.

El texto canónico donde aparece expuesta la realeza cristocéntrica es el de un anónimo normando, titulado “De consecratione pontificum et regum”. En este escrito, centrado en los efectos de las unciones en la ordenación de reyes y obispos, el Rey aparece como una persona mixta o geminada, con dos naturalezas, y con capacidades temporales y espirituales. El fragmento decisivo dice:

“Debemos por tanto reconocer en el rey una persona geminada, una proveniente de la naturaleza geminada, y otra de la gracia. Una por la cual, en virtud de la naturaleza, se asemejaba a los otros hombres; y otra por la cual, en virtud de la eminencia de su deificación y por el poder del sacramento [de la consagración], superaba a todos los demás”.

No resulta muy difícil comprender la diferencia entre el Cristo-real y el rey-Cristo: el primero es Cristo por su propia naturaleza, y, por consiguiente, también es Dios eternamente. En cambio, el segundo, el monarca, se convierte en Christus, se deifica, únicamente por la gracia que recibe en el momento de la consagración, y, además, sólo durante el breve tiempo que dura su reinado temporal. Esta diferencia entre el Dios que es por naturaleza, el eterno, y el que deviene Dios por la gracia, el rey temporal, es expresada así de clara por el anónimo normando:

“El poder del rey es el poder de Dios. Este poder es, a saber, de Dios por naturaleza y del rey por la gracia. Por tanto, el rey es también Dios y Cristo, pero por la gracia; y todo lo que hace no lo hace simplemente como hombre, sino como quien ha devenido Dios y Cristo por la gracia”.

La expresión gemina persona, que, sin duda, se deriva de definiciones cristológicas, puede dar lugar, sin embargo, a interpretaciones cercanas a la heterodoxia, en concreto nestorianas o adopcionistas, pues recordemos que la doctrina ortodoxa subrayaba la idea de que Cristo era una persona con dos naturalezas; mientras que el adopcionismo, en el fondo una variedad del nestorianismo oriental, afirmaba la existencia de dos personas, de dos Hijos, uno de naturaleza divina, y otro servil pero adoptado por la divinidad. Según Kantorowic, la metáfora de la geminación real la tomó probablemente el anónimo normando de los concilios toledanos del siglo VII, donde se habla con frecuencia de naturaleza, persona, sustancia y voluntad geminadas. Estos concilios, convocados, dirigidos y presididos por los reyes visigodos, aunque pretendían ser ortodoxos, no podían dejar de tener un cierto aire nestoriano y adopcionista, o incluso arriano, por la utilización de tales expresiones. De ahí que el axioma de la deificatio del Rey, de devenir Dios en contraposición a ser Dios, supusiera en la cristología real del año 1100 una cierta afinidad con las fórmulas teológicas heterodoxas.

IUSCÉNTRICA: El Príncipe o Rey, en lugar de un Cristo, va a aparecer ahora como Ius, derecho o justicia, y lex viviente, convirtiéndose de esta manera en vicario de la Justicia de Dios en la tierra.

El lugar donde aparece por primera vez esta nueva concepción es el “Liber augustalis”, la famosa colección de constituciones sicilianas que publicó Federico II Hohenstaufen:

“El César [el emperador Federico II] debe ser a un tiempo el Padre y el Hijo de la Justicia, su señor y su ministro: Padre y señor en la creación de la Justicia, y en su conservación; y de la misma manera será, por su veneración, el Hijo de la Justicia, y en su administración plena, su ministro”.

En el origen de la concepción del Príncipe como Justicia viviente se encuentran Aristóteles y Justiniano, la filosofía griega y al derecho romano. En relación con la fuente griega, el texto decisivo se encuentra en la “Ética a Nicómaco”. Aquí se dice del juez perfecto que es un “iustum animatum” o intermediario entre las partes litigantes que buscan la Justicia misma. Tomás de Aquino se encarga, ya en la Edad Media, de extender esta imagen al Rey, y por eso escribe: “el juez es la justicia animada, y el rey el guardián de lo justo”. En esta misma línea, Pedro de Auvernia señalaba que “recurrir al rey es recurrir al iustum animatum”. Por otro lado, el símil aristotélico se suele interpretar en esta época como una variante de la definición justinianea del Príncipe como “lex animata”, como mediador entre el cielo y la tierra, entre Dios y los hombres.

Fue sobre todo el famoso “Regimine principum” (1285) de Egidio Romano, dedicado al futuro rey de Francia Felipe IV, Felipe el Hermoso, el tratado que consolidó la teoría del gobernante como derecho o justicia viviente. Pues se trata de la obra política más leída en la Baja Edad Media y, por supuesto, traducida y glosada al castellano, como la versión del siglo XIV del fraile Juan García Castrogeriz.

Egidio Romano llama al Príncipe “guardián de la justicia”, y lo define como el “órgano e instrumento del Derecho justo”. Se refiere, en concreto, al pasaje de la “Ética a Nicómaco” donde se dice del juez que es un “iustum animatum”, pero Egidio añade que “mucho más lo es el propio rey”:

“El rey o príncipe es una especie de Ley, y la Ley una especie de rey o príncipe. Pues la Ley es como un príncipe inanimado; y el príncipe es, en verdad, como la Ley animada. Y hasta donde lo animado exceda lo inanimado, el rey o príncipe debe exceder la Ley”.

Tras establecer esta distinción entre rey animado y ley inanimada, Egidio Romano concluye que “es mejor ser gobernado por un rey que por la Ley”, tesis que los juristas concentrarán en la fórmula “Melius est bonus rex quam bona lex”, y que es, precisamente, todo lo contrario de lo que Aristóteles había dicho.

La razón última de que el gobernante o rey de Egidio Romano exceda la ley, y sea mejor que ella, radica en su posición de intermediario establecido por Dios entre el derecho natural y el positivo. En la medida que el derecho positivo incorpora la ley natural, las leyes ligan al rey (III, 2, 29); pero, al mismo tiempo, está por encima de estas prescripciones positivas generales porque debe adaptarlas a las circunstancias particulares y actuar según la “aequitas” que, por lo demás, se trata del concepto fundamental para comprender la cultura jurídica medieval. En resumen, el Príncipe es “legibus solutus” en relación con el poder coercitivo o “vis coactiva” del derecho positivo, pues todas las formas del derecho positivo reciben su poder del príncipe; pero también es “legibus alligatus” en cuanto está ligado al poder directivo o “vis directiva” de la ley natural a la que debe someterse voluntariamente. De la misma manera que la Justicia se considera como el “poder intermediario entre Dios y el mundo”, entre la ley natural y la positiva, entre la razón universal y la particularidad de la “societas civilis”, el Príncipe, en tanto “iustitia animata” o “lex animata”, personifica una idea que tiene un carácter a la vez divino y humano. Y, en la medida que el Príncipe se ha convertido en el vicario imperial de la Justicia sobre la Tierra, también se transforma en vicario de Dios, dado que la Justicia aún se mantiene inseparable del Dios Padre.

POLITICÉNTRICA: Kantorowicz opina que, mientras en la Alta Edad Media, las interrelaciones entre la Iglesia y el poder temporal afectaron sobre todo a las personas de los gobernantes, en la Baja Edad Media, el centro de gravedad se desplazó, sin embargo, a los colectivos gobernantes. En este nuevo contexto, la Iglesia Romana se convierte en el prototipo de monarquía, y su descripción como “corpus mysticum”, como cuerpo corporativo o colectivo político, “cuya cabeza es Cristo, y la cabeza de Cristo es Dios”, influye decisvamente sobre la concepción del Reino o de la “Rexpublica”.

Primero los teólogos y canonistas, y luego los juristas reales, distinguieron entre el “corpus verum” (individual, sea el de Cristo o el de un hombre) y el “corpus mysticum” (el colectivo o corporativo, el de la Iglesia o el del Reino). Los juristas acabaron identificando el “corpus mysticum” con el “corpus fictum”, con la persona ficta del derecho romano, y, al final, con cualquier tipo de “universitas”, corporación o “multitudo ordinata” que fuera algo más que una mera suma de los individuos y sobreviviera a la muerte de éstos. Así, Baldo decía que el “populus” era un “corpus mysticum”, lo cual también significaba que era eterno como la Iglesia, y que, en cierto modo, tenía el carácter sagrado de ésta.

Kantorowicz explicó cómo, por influencia de los canonistas, el Rey acaba convirtiéndose en un “corpus mysticum”, en una corporación unipersonal, o, en definitiva, en un cuerpo político.

En su génesis influye la fórmula canónica “Dignitas non moritur”, que se puede extraer de las decretales “Quoniam Abbas” y “Quia Sedes”. En ellas se distingue claramente entre el individuo mortal que porta la dignidad y la dignidad inmortal misma. La primera decretal citada, incluida en el “Liber Extra” de Gregorio IX, formula esta máxima con motivo del caso de Winchester que tuvo lugar bajo el pontificado de Alejandro III. Un canonista llamado Dámaso, en una glosa a esta decretal, escribió “la Dignidad nunca perece (Dignitas nunquam perit), mientras que los individuos mueren todos los días”. La “Glossa ordinaria” de Bernardo de Parma interpretaba esta fórmula canónica en el sentido de que “el predecesor y el sucesor [de la dignidad] se entienden como una sola persona, puesto que la Dignidad no muere”. También en aquella época Inocencio IV, en su “Apparatus a las Decretales”, sostenía la ficción de la identidad de las personas del predecesor y del sucesor. La decretal “Quia Sedes ipsa non moritur”, incluida por Bonifacio VIII en su “Liber Sextus”, no sólo refería el principio “Dignitas non moritur” al designado, sino también al dignatario que hacía la designación. Según esta decretal, un beneficio otorgado por la Santa Sede a un prelado duraría a perpetuidad, a menos que fuera revocado, dado que la Santa Sede nunca muere.

Los civilistas aprovecharon este hallazgo de los canonistas, y establecieron una analogía entre la “dignitas quae non moritur” y la corporación o “universitas” que formaba el mismo Rey, pues también éste forma una especie de persona ficta unipersonal formada por todos los que habían sido investidos sucesivamente con esta dignidad. Pero son los juristas Tudor, especialmente la recopilación de Plowden, Edward Coke o Francis Bacon, quienes llevarán a su máxima expresión la realeza politicéntrica. Tales juristas intentaron demostrar que el monarca tenía dos cuerpos, o que la persona regia englobaba a otras dos: una natural y otra artificial o política. Se trataba de trasladar al Rey solo el dualismo presente en el concepto organológico de cuerpo político del Reino, compuesto por la cabeza o rey y por los miembros o súbditos. En este cuerpo político, el Reino o la Corona, el rey como Rey estaba incorporado con sus súbditos y ellos con él. Sin embargo, ahora se debía incorporar al rey consigo mismo, o sea, al rey en cuanto Rey y en cuanto persona privada. Plowden, con motivo de la causa del Ducado de Lancaster relacionada con la minoría de edad, formuló magníficamente esta teoría de la incorporación: el cuerpo natural del rey, mortal y sujeto a las debilidades e incapacidades de todos los hombres, no estaba separado del cuerpo político, esto es, del real oficio o de la dignidad caracterizada por ser inmortal, intangible, invisible y perfecta. Pues bien, estos dos cuerpos estaban incorporados en una misma persona: el cuerpo natural en el corporativo y viceversa.

Este argumento legal de la dignitas aún guardaba, sin embargo, gran afinidad con el dogma teológico de la doble naturaleza de Cristo. La relación entre la “maiestas” o “dignitas real” y el rey mortal seguía siendo análoga a la existente entre la “divinitas” y la “humanitas” de Cristo.

20 comentarios:

  1. Curiosa disección de la figura del monarca en la época medieval. Una monarquía de origen divino donde el rey era considerado algo más que la persona gobernante: un enviado de Dios, nuevo Cristo con doble naturaleza, César, ministro, ley viviente… no es de extrañar que cualquier intento de rebelión contra el orden establecido se convirtiera automáticamente en un sacrilegio, en una herejía, en una sublevación contra el propio Dios.
    Un saludo.

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    1. Así es Cayetano, no había nada más grave que un delito de lesa majestad, solo comparable a un sacrilegio contra la Santa Romana Iglesia. El rey era el vicario de Dios en la Tierra y negar su voluntad, era negar la voluntad del Altísimo.

      Un saludo.

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  2. Otra cristianización de los usos paganos, al igual que los faraones o los césares eran dioses, los reyes y emperadores cristianos se deificaron por la gracia de Dios. Al final el mismo sistema para justificar su poder ante un pueblo analfabeto, supersticioso y temeroso de Dios.

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    1. Religión y poder han ido siempre de la mano desde tiempos inmemoriales como bien dices. Dios era una maneta de justificar el poder absoluto de un monarca, cuya poder de otra forma, derivada de la sagrada unción o de la coronación papal o arzobispal.

      Un abrazo.

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  3. Al leer esta entrada me recordaba las monarquías de la antigüedad considerando al dirigente del momento como divino, llámese faraón, emperador... No me extraña nada que el pueblo se lo pensara dos veces antes de rebelarse. No hace tanto teníamos un Caudillo por la gracia de Dios.
    Me ha gustado esta entrada aunque sea un profano en esta materia o precisamente por eso.
    Un saludo.

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    1. Valverde la gracia divina era algo habitual en las monarquías endiosadas del pasado (Egipto, Mesopotamia o la misma Roma), pero también durante la Edad Media o Moderna, por ejemplo el toque milagroso de los Reyes de Francia e Inglaterra capaz de curar las escrófulas.

      Un saludo.

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  4. Magnífico análisis de este historiador polaco, que es aplicable a la monarquía en general desde su génesis, como los lugales o ensis mesopotámicos, los faraones egipcios, los césares romanos o los emperadores bizantinos y reyes germánicos. Ya Bossuet habla de la monarquía absoluta por la gracia de Dios. Me ha gustada esa triple naturaleza de la que parte Kantorowicz. Un abrazo, Alberto.

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    1. ES algo muy interesante y que sin duda deriva de las monarquias imperiales romanas y bizantinas, y por ende de los imperios orientales. El estudio de Kantorowicz fue clave para avanzar en la investigación sobre el poder real en el Antigüo Régimen.

      Un abrazo.

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  5. Hacían como los antiguos egipcios, personificando en el faraón la idea de divinidad. Curioso estudio el que hoy nos traes Alberto.
    Un fuerte abrazo¡¡¡

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    1. En este caso era más una reencarnación temporal de Cristo en la figura real.

      Un abrazo.

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  6. Aunque se haya salido de la temática propia de su blog, Carlos II, ha sido sumamente interesante esta percepción superior del monarca. No es de extrañar que acabaran creyéndose a sí mismos parte de esa superioridad. Baste el ejemplo de como Carlomagno, como un nuevo David, polemizó con el papa, y logro imponer el filioque en el credo.
    Un saludo.

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    1. En realidad la finalidad de esta entrada sobre la doble naturaleza del Rey me sirve para poder ser más claros en las próximas entradas que dedicaré a la concepción de la Majestad de Carlos II en su tiempo, muy distinta de la imagen que hoy tenemos de él. Una cosa era la débil naturaleza de Carlos II, y otra su dignidad regia.

      Un saludo.

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  7. Y si no me equivoco, de estas dos naturalezas del monarca derivará la expresión de "...el Rey ha muerto ¡¡viva el Rey!!", porque la naturaleza divina, evidentemente, nunca moría, era traspasada de uno a otro, mientras que la terrenal era la que desaparecía.

    Una entrada muy interesante.

    Un saludo!

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  8. Exactamente Coral, esa expresión deriva precisamente de la inmortalidad de la institución monárquica. Lo que moría era el cuerpo natural o mortal del Rey, pero la dignidad regia, que se transfería al sucesor, era inmortal...esto planteó un problema de justificación, como veremos, a la muerte de Carlos II y la sucesión no natural de Felipe V.

    Un saludo.

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  9. Aclara mucho su análisis un aspecto tan difícil de entender como fundamental del pensamiento político de siglos pasados. La obra de Kantorowicz es muy árida pero de obligada lectura para comprender la esencia de la Monarquía.

    Saludos.

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    1. Así es amigo, las tres naturalezas de Kantorowicz nos permite entender a las personas del siglo XXI el porqué de la idolización de la persona del Rey en tiempos pretéritos. Árida pero fundamental.

      Unn regio saludo.

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  10. Un excelente resumen y reflexión sobre las tres naturalezas y significados intrínsecos de la persona real provenientes de la Alta Edad Media y aplicables a la Moderna. Imagino que tras esta entrada comentarás el papel del rey dentro de la Casa de Austria y en los reinos peninsulares, muy distinto del que poseía el rey de Francia o el de Inglaterra, por ejemplo. Recuerdo el poder taumatúrgico de los reyes franceses o el de cabeza de la iglesia anglicana en el segundo caso.
    Un beso

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    1. Así es Carmen, esta entrada me permitirá hacer entender mejor la Majestad de Carlos II residente en un cuerpo mortal tan débil como el suyo.

      Un beso.

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  11. ¿Sabías que Kantorowicz a pesar de ser de origen judío era un admirador del nazismo? De hecho un libro suyo -creo recordar que fue uno dedicado a Federico de Prusia- fue publicado con una esvástica en la portada en los años treinta.

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    1. Hola Alfonso, creo que el libro al que te refieres no trata sobre Federico II de Prusia, sino sobre el emperador Federico II de Hohestaufen, conocido como "Stupor Mundi", ya que Kantorowicz era un medievalista, no un historiador de la Edad Moderna. Desconozco ese dato que me comentas, pero me informaré,

      Un saludo.

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